Decentrer le
champ des
etudes noires

Propos recueillis par Ariane Marcheterre-Pina et Jacques Renaud Stinfil, au nom du comité d’organisation du colloque « Décentrer le champ des études noires ».

Cet entretien a été réalisé en marge de ce colloque, tenu le 7 et le 8 novembre 2024 à l’Université de Montréal. Mais il s’inscrit dans le même cadre d’échanges ou de dialogues des perspectives et méthodologies relevant de la question noire.


Ariane Marcheterre-Pina et Jacques Renaud Stinfil : Pouvez-vous expliquer votre itinéraire ? Comment êtes-vous arrivée aux luttes de libération de l’Angola, de la Guinée-Bissau et du Cap-Vert ?

Aurore Iradukunda : J’ai tout d’abord fait un baccalauréat en biologie moléculaire et cellulaire et en études africaines, puis une maîtrise en financement de la santé – ayant envisagé une carrière en santé mondiale. Avec du recul, cette trajectoire initiale a été comme un compromis, entre la poursuite simultanée de mes divers intérêts intellectuels et la quête d’une certaine stabilité d’emploi. Ma réelle passion a toujours été d’approfondir mes connaissances sur les réalités, pensées et pratiques noires ou africaines, mais je reléguais cette dernière dimension (de la question noire) à mes activités extracurriculaires. Cela veut dire que j’ai été impliquée très tôt dans les associations étudiantes africaines et noires à McGill et dans autres cercles afro-diasporiques. Pour la première fois, à travers les groupes associatifs d’étudiant.e.s noirs et africains, je trouvais des espaces communautaires pour célébrer nos cultures et nos histoires, mais aussi de véritables espaces intellectuels et d’actions à caractère politique. C’est là que j’ai réellement expérimenté ce que signifie apprendre en communauté. Au fil du temps, j’ai pu exprimer un engagement plus profond dans l’éducation politique à travers mon travail avec des organisations comme Apathy is Boring et en organisant au sein de SAYASPORA des espaces d’échanges communautaires portant sur les réalités afro-diasporiques à Montréal.

Mon introduction aux luttes de libération en Afrique dite lusophone s’est faite lors de mon visionnement du documentaire Concerning Violence du réalisateur suédois Göran Olsson dans le cadre des projections organisées par Cinema Politica à l’Université Concordia, il y a maintenant dix ans.  Le documentaire, avec son dialogue minimal – qui présentait entre autres un survol des guerres de libération au Mozambique, en Angola et en Guinée-Bissau – m’a laissé avec plusieurs questions. Plus précisément, je suis sortie de la salle avec trois questions qui allaient demeurer avec moi. 1/ Comment ces mouvements de libération ont-ils vaincu le colonialisme portugais ? 2/ Comment se fait-il qu’ils ne figurent pas dans mon cursus scolaire ? Enfin, 3/ comment se fait-il que la colonisation portugaise en Afrique reste si méconnue et peu discutée ?

Bien que ces mouvements aient pu finalement trouver une place dans mon cursus académique, nous n’abordions le sujet que de manière superficielle, souvent en arrière-plan des œuvres d’autres penseurs comme Frantz Fanon, notamment sur la question de la petite bourgeoisie et l’usage de la violence dans les processus de décolonisation. Cette absence m’a poussée à chercher des réponses par moi-même, en commençant par Amílcar Cabral, dont l’accès à la pensée a été facilité par ses interventions en français et ses écrits déjà traduits en plusieurs langues.

Aux cours des années qui ont suivi, j’ai pris connaissance du groupe d’études clandestin Centro de Estudos Africanos, cofondé par Cabral et ses camarades de classe (et plus tard de lutte), Mário Pinto de Andrade, Agostinho Neto et Alda do Espírito Santo. Ce groupe d’études clandestin, engagé dans un travail de réappropriation identitaire et d’approfondissement de connaissances sur les cultures, histoires africaines et afro-diasporiques, a été comme une sorte de précurseur pour les organisations politiques qui allaient ensuite donner naissance aux mouvements d’indépendance en Afrique dite lusophone. Ce processus d’apprentissage et de réapprentissage collectif informel résonnait avec mon propre parcours. Cela m’a par la suite amenée à m’intéresser de plus en plus au rôle de l’éducation politique dans les mouvements de libération, notamment au projet d’éducation politique du PAIGC[1] dans les zones libérées de la Guinée-Bissau, ainsi qu’aux questions de spatialité dans le développement d’une conscience politique. Cela m’a finalement menée au sujet de la clandestinité, qui a beaucoup caractérisé ces mouvements. 

A. M.-P. et J. R. S. : En quoi votre identité ou condition de femme noire affecte vos engagements politiques et idéologiques ?

A. I. : Je dirais qu’être une femme noire m’a donné une sensibilité particulière envers les questions d’invisibilité. Ce thème a marqué ma vie dès mon enfance, ayant souvent eu le sentiment que la pensée et les expériences des femmes noires étaient invisibilisées dans les espaces publics, les contextes académiques, et souvent aussi au sein des mouvements de libération noire eux-mêmes. Mes engagements politiques ont donc commencé par une tentative de comprendre ces invisibilités, leurs origines et leurs fonctions, avant de travailler à y remédier.

C’est dans ce contexte que SAYASPORA est né, porté par un besoin urgent de diversifier les récits sur les femmes africaines de la diaspora dans les médias et les espaces publics, de repenser notre place et de l’affirmer. Mais être une femme noire, ce n’est pas seulement être invisibilisée. C’est aussi être omniprésente, même lorsque les récits historiques tentent de nous effacer. En m’intéressant à la genèse des mouvements de libération noire, je réalise que plus on cherche, plus on se rend compte que les femmes noires ont été omniprésentes dans ces processus : nous les avons alimentés et soutenus, et souvent de manière fondamentale. Par la suite, ma découverte du féminisme noir et du féminisme décolonial a profondément élargi ma compréhension des questions identitaires mais aussi des dynamiques de solidarité. La reconnaissance des multiples intersections des oppressions et de la nécessité de les combattre de manière conjointe, et non isolée, a renforcé ma conviction que la solidarité ne pouvait se limiter aux points communs ou aux questions identitaires, mais qu’elle devait s’étendre à travers les différences, en s’appuyant avant tout sur un projet politique commun.

A. M.-P. et J. R. S. : À travers vos intérêts de recherche, vous voyagez entre plusieurs continents et plusieurs géographies. Mais vous semblez vous intéresser particulièrement au panafricanisme. Cet intérêt particulier se fait-il l’écho de certaines expériences personnelles ?

A. I. : Oui, mais également d’une nécessité. Il est essentiel que mon projet de recherche soit aussi ancré dans le panafricanisme ; sinon ce serait ignorer une composante majeure des projets politiques concernés. 

Les mouvements d’indépendance en Guinée-Bissau, au Mozambique, en Angola, au Cap-Vert et à Sao Tomé-et-Principe ont émergé dans un contexte historico-politique spécifique, où le panafricanisme s’imposait à la fois comme un cadre intellectuel et un projet politique concret de décolonisation. Ce dernier était non seulement vécu et palpable à travers des manifestations tangibles et structurelles, mais il constituait également une stratégie essentielle face à l’adversité coloniale commune que représentaient le colonialisme portugais et, au-delà, tout éventuel projet néocolonial. Les trajectoires de ces mouvements étaient donc interconnectées, leur avenir dépendant mutuellement de la liberté ou de la non-liberté des autres. 

Ne pas s’intéresser au panafricanisme dans ce contexte ou ne pas contextualiser les mouvements d’indépendance des anciennes colonies portugaises dans ce cadre de pensée et de pratique panafricaine reviendrait non seulement à sous-estimer l’impact de ce projet politique et du rôle crucial qu’il a joué, mais aussi à produire une analyse incomplète. En effet, ces mouvements ne peuvent être dissociés du cadre panafricain, car ils ont été acteurs et bénéficiaires d’un réseau panafricain et transnational, porté par des circulations d’idées, des dynamiques de solidarité et des ancrages géographiques qui témoignaient des manifestations concrètes et de la portée réelle du panafricanisme politique au sein de ces luttes.

A. M.-P. et J. R. S. : Quel peut être le message du panafricanisme pour le monde contemporain, selon votre perspective de travail ?

A. I. : À mon sens, le panafricanisme contemporain se doit d’être réintroduit et compris comme un projet politique avant tout, visant à changer concrètement les conditions de vie des masses afro-descendantes à travers l’unité politique. Cette unité, loin d’être fondée sur une quête d’identité homogène et commune, doit refléter une reconnaissance des spécificités de chaque trajectoire tout en soulignant l’interconnexion de nos luttes et leur dépendance mutuelle, dans un contexte néocolonial qui ne peut se maintenir et survivre que par des alliances des entités africaines avec les forces néocoloniales. Dans ce sens, le message du panafricanisme pour le monde contemporain n’est donc pas fondamentalement différent de celui qui prévalait à l’aube de la création de l’Organisation de l’unité Africaine (OUA). Cependant, le panafricanisme contemporain, s’il se veut réellement révolutionnaire, doit également reconnaître et résoudre le problème historique de la marginalisation et de l’invisibilisation des femmes et des personnes non hétérosexuelles et non cisgenres dans ses récits émancipatoires. Cela sous-entend évidemment que le panafricanisme doit être également sensible à la persistance de ses pratiques contemporaines de marginalisation et d’invisibilisation, et se reconstruire comme projet de libération véritable pour tous et toutes.

Le défi majeur du projet panafricain aujourd’hui est donc de reconquérir son caractère politique – puisqu’il a été dépolitisé, notamment par la quête de symboles et de récits essentialistes qui nous ont transformés en simples bénéficiaires de gestes, d’institutions et de rhétoriques symboliques sans changement réel dans nos conditions matérielles et spirituelles.

A. M.-P. et J. R. S. : À partir de votre expérience, comment voyez-vous les liens entre des mouvements diasporiques et étudiants et la nécessité de décentrer les études noires ?

A. I. : Je crois que l’étude des mouvements étudiants noirs, tant en Afrique que dans la diaspora, nous offre des perspectives significatives, notamment en ce qui concerne la nécessité de décentrer le champ des études noires de son principal épicentre afro-américain et de repenser leur application pratique au-delà d’un cadre strictement universitaire.

Bien que les revendications des mouvements étudiants aient souvent pris racine sur les campus et aient initialement porté sur l’amélioration des conditions de vie étudiantes, celles-ci ont souvent évolué et dépassé les frontières universitaires, influençant des luttes plus larges, comme celles pour l’indépendance ou contre le néocolonialisme. Cette extension de l’étude des mondes noirs au-delà des campus fait écho aux origines des études noires aux États-Unis, qui étaient avant tout un projet politique engagé au-delà des murs de l’académie.  Cela a aussi été le cas, par exemple, pour les étudiants congolais à Lovanium, des étudiants ouest-africains à Londres via la West African Students’ Union (WASU), ou encore les manifestions étudiantes de 1968 à la University of West Indies.

Ces mouvements soulignent ainsi l’importance de revenir à la vocation première des études noires, comme projet politique enraciné dans les réalités des communautés noires. L’accessibilité de ces savoirs reste aussi un enjeu majeur, les universités demeurant souvent des espaces élitistes où l’accès est encore limité pour beaucoup. Ainsi, il est essentiel de sortir les études noires des murs académiques pour un véritable engagement inclusif, répondant aux besoins et aspirations des populations qu’elles cherchent à représenter.

D’autre part, l’étude des mondes noirs au-delà de l’épicentre étasunien enrichit aussi notre compréhension des diverses trajectoires et perspectives noires, tout en apportant une spécificité nécessaire pour une application politique et communautaire locale. Amílcar Cabral, par exemple, soulignait que l’exportation de la théorie révolutionnaire est impossible et que seule une analyse rigoureuse des réalités locales peut guider une pratique révolutionnaire efficace. Le développement de programmes d’études noires, tant au sein qu’en dehors du milieu académique, spécifiquement adaptés aux géographies et réalités où elles se déploient, est donc essentiel à leur viabilité en tant que projet politique.

A. M.-P. et J. R. S. : En tant que cofondatrice de SAYASPORA, vous avez facilité par le passé des espaces de dialogue communautaire au sein de la diaspora africaine. Comment les espaces communautaires noirs peuvent-ils contribuer à une réflexion plus large sur la manière dont les études noires peuvent se déployer hors des institutions académiques, et sur la nécessité de décentrer ces études dans la pratique ?

A. I. : Je crois que les espaces communautaires jouent un rôle crucial, non seulement en tant que lieux de partage d’expériences et de savoirs « noirs », mais surtout comme centres épistémologiques de création de savoirs. Ces espaces nous permettent notamment de repenser la notion d’expertise et la légitimité de certains types de connaissances, souvent négligées dans des contextes académiques qui valorisent les savoirs prétendument objectifs et scientifiques tout en occultant leurs propres biais.

En même temps, ces espaces permettent d’accéder à une subjectivité essentielle pour construire des savoirs ancrés dans les réalités des mondes noirs. Ils valorisent des formes de connaissances souvent invisibilisées, comme l’histoire orale, les archives décoloniales ou les expériences vécues, en tant que sites épistémologiques à part entière. De cette façon, les espaces communautaires peuvent contribuer à élargir les horizons académiques et à reconnaître des épistémologies souvent ignorées ou marginalisées dans les institutions traditionnelles. Ces espaces nous permettent aussi de rester connecté.e.s aux réalités locales et d’intégrer une pluralité de perspectives qui enrichissent les processus de conscientisation et de création de savoirs dans le contexte tant académique que communautaire.

A. M.-P. et J. R. S. : Vos intérêts se penchent en partie sur la création d’un monde anticolonial, la pédagogie radicale et les identités diasporiques. Une pédagogie radicale pourrait-elle être déployée dans un programme d’études noires en Afrique lusophone et au sein de sa diaspora ? Si oui, de quelle façon ?

A. I. : C’est une énorme question, et je ne prétends pas pouvoir y répondre. Mais pour tenter d’y répondre : oui, cela est possible.  Il y a déjà eu des initiatives qui pourraient être considérées comme relevant des « études noires ». Pendant la lutte de libération, le PAIGC a créé des écoles pilotes dans les zones libérées de Guinée-Bissau, à Conakry et à Ziguinchor. Si ces écoles n’étaient pas connues sous le nom « études noires », il n’en demeure pas moins que le contenu de leur curriculum avait pour but de contrer l’éducation eurocentrée imposée par le système colonial portugais. Elles ont introduit des notions de conscience identitaire et culturelle, en sensibilisant les élèves (enfants et adultes) à leur exploitation et en leur montrant comment la révolution pouvait ouvrir la voie à un nouveau monde. Elles intégraient également une perspective panafricaine, en étudiant d’autres luttes de libération à travers l’Afrique.

Cela dit, ces initiatives ont rencontré de nombreux défis, notamment des contraintes financières et techniques aux lendemains des indépendances, ainsi que la question de la langue d’enseignement, car le portugais n’était pas la langue première de la majorité. Dans la diaspora, d’autres initiatives existent ou ont déjà existé, comme la Plateforma Gueto, qui a été un espace de conscientisation politique à Lisbonne, ou l’espace Mbongi 67[2], toujours en activité. Ils sont deux exemples de projet ayant une composante portant sur les études noires hors université.

Cependant, l’institutionnalisation des études noires reste un problème majeur. À ma connaissance, il n’existe de programme d’études noires ni au Portugal ni en Afrique dite lusophone, à l’exception de quelques programmes ou centres d’études africaines. Par ailleurs, l’étude spécifique de la question de la race reste une problématique particulièrement sensible au Portugal, où le mythe lusotropicaliste persiste. Ce mythe nie l’existence du racisme non seulement à l’époque contemporaine mais aussi tout au long de l’histoire coloniale du Portugal. À travers une propagande qui présente le Portugal comme le « meilleur colonisateur », il soutient l’idée d’une capacité innée des colonisateurs portugais à cohabiter pacifiquement avec les populations colonisées, donnant naissance à des sociétés multiraciales prétendument harmonieuses et non racistes. Ce cadre idéologique rend encore aujourd’hui les discussions autour de la race difficiles. Par exemple, une université de Lisbonne a récemment provoqué un scandale en annonçant la création d’un programme sur le racisme et la xénophobie. Celui-ci n’allait être exécuté que par des professeurs blancs, et proposait un cours posant des questions telles que : « Le racisme existe-t-il vraiment ? » Face aux critiques, ce programme a finalement été annulé, mais cet épisode illustre les obstacles systémiques, notamment la négation même du racisme dans les institutions académiques. Pourtant, la capacité et l’expertise existent. On observe une croissance du nombre de chercheurs et chercheuses noir.e.s lusophones travaillant sur les mondes noirs et en particulier dans les contextes lusophones. Cependant, les obstacles institutionnels demeurent, freinant leur reconnaissance et la mise en place de programmes ou d’initiatives académiques sur ces questions essentielles.

A. M.-P. et J. R. S. : Vous vous intéressez à la solidarité transnationale. Comment, selon-vous la mise en œuvre de programmes ou d’activités relevant des perspectives et épistémologies noires peuvent-elle contribuer à un monde plus solidaire ?

A. I. : Dans leur majorité, les projets décoloniaux et anti-impérialistes portés par les penseurs et militants noirs n’ont jamais été conçus comme des démarches limitées aux personnes noires. Ils reposent sur la conviction que l’émancipation des peuples noirs entraînera nécessairement celle des autres groupes opprimés. Reconnaître ce principe hier comme aujourd’hui est donc reconnaître la nécessité de la solidarité transnationale dans nos luttes.

A. M.-P. et J. R. S. : De quelle manière vos recherches sur les géographies noires peuvent être utiles pour repenser la manière dont les études noires, par exemple, peuvent évoluer vers une approche plus décentrée ?

A. I. : D’une part, mon intérêt pour la géographie vient du rôle que les espaces communautaires et affectifs noirs ont joué dans ma conscientisation politique. En réfléchissant aux espaces où l’éducation politique prend forme, j’ai commencé à prendre plus au sérieux la question de la spatialité. Ces réflexions ont nourri mon intérêt pour les géographies, en particulier les géographies noires et notamment le rôle des espaces contre-publics subalternes noirs (subaltern counter-publics) dans le développement de la conscience politique. Mes recherches tentent donc d’explorer les possibilités libératoires de l’éducation politique anticoloniale en dehors des murs de l’académie et au sein même des espaces domestiques, souvent privilégiés dans les contextes de clandestinité.

D’autre part, ma thèse tente de répondre aux appels récents au sein du champ d’études des géographies noires, qui proposent de provincialiser l’Amérique du Nord dans ce champ en pleine expansion et d’analyser les articulations de la race et des résistances antiracistes au-delà du contexte nord-américain, en introduisant des perspectives et des données empiriques issues de l’Afrique lusophone, encore marginalisées dans la littérature anglophone.

Notice biographique

Aurore Iradukunda est doctorante au sein du projet « Pan-African Frontiers: The Remaking of African Politics in World Politics », au département de politique et d’études internationales de la SOAS University of London. Ses recherches portent sur les géographies de résistance, la clandestinité et les pratiques quotidiennes de conscientisation anticoloniale dans les luttes de libération en Afrique lusophone. Sa thèse examine la clandestinité comme un espace épistémique permettant de révéler des trajectoires et des perspectives souvent invisibilisées. Ses intérêts de recherche incluent les géographies noires, la pédagogie radicale, le panafricanisme, la solidarité transnationale et les mouvements étudiants et de libération.

Avant de rejoindre SOAS, elle a obtenu un master conjoint en Health Policy, Planning and Financing à la London School of Economics et à la London School of Hygiene and Tropical Medicine, ainsi qu’un BA&Sc en études africaines et biologie cellulaire moléculaire à l’Université McGill.

Elle est également cofondatrice du média SAYASPORA, organisation au sein de laquelle elle a été active jusqu’en 2019.


[1]. Note du comité : Parti africain pour l’indépendance de la Guinée et du Cap-Vert. Il est fondé en 1956.

[2]. Mbongi 67 a été nommé en référence à l’année de la création de la radio propagande et d’éducation politique du PAIGC, Radio Libertaçao, en 1967.